Uma Comparação das Confissões de Westminster com
as Confissões Reformadas

(por Herman Hanko)

 

Quanto o assunto deste ensaio me foi designado, ele era algo diferente do título que aparece acima. O comitê sugeriiu que eu escrevesse sobre as diferenças entre a Confissão de Westminster e as Três Fromas de Unidade [O Catecismo de Heidelberg, A Confissão Belga e os Cânones de Dort] com o objetivo de responder a questão: “As Confissões de Westminster¹ se adequam ao padrão de uma Confissão Reformada?” Nós não trataremos com esta questão, mas assumiremos que uma resposta afirmativa deve ser-lhe dada, se por nenhuma outra razão além desta são credos com suas origens teológicas na Reforma de Calvino. Isto, contudo, não impede uma comparação destas Confissões como nossas Três Formas de Unidade.

As Confissões de Westminster foram formuladas dentro da tradição Presbiteriana como desenvolvida nas Ilhas Inglesas. Neste respeito, elas diferiram da tradição da teologia continental que produziu confissões tais como o Catecismo de Heidelberg, a Confessio Belgica, a Confessio Gallicana e os Cânones de Dort.

O que é uma tradição Presbiteriana? Como ela afetou as Confissões de Westminster? Como esta tradição colocou seu selo exclusivo sobre os credos que foram publicados depois dela, e como fez com que esses credos difericem de nossas Três Formas de Unidade? Um breve olhar nesta história derramará alguma interessante e importatente luz sobre as várias diferenças amplas que existem entre esses dois grupos de credos.

Origens

Nossas Três Formas de Unidades são todas credos “continentais”, refletindo a teologia continental. O Catecismo de Heidelberg, escrito em 1563, apareceu da controvérsia que rasgou na Alemanha por causa da introdução do Calvinismo naqueal que era predominantemente uma região Luterana. A imediata ocasião foi uma luta na mesa de comunhão entre o Luterano Tileman Heshusius e o Diácono Klebitz, um Zwingliano. Quando os esforços para resolver a falharam, Frederick III confiou a obra de escrever uma confissão a Casper Olevianus e Zacharias Ursinus. O duplo propósito era: 1) assegurar a harmonia do ensino no Palatinado; 2) preparar um fundamento para a instrução religiosa da geração vindoura.

A Confissão Belga, preparada em 1561, surgiu da perseguição trazida sobre os Reformados na Baixa Escócia por Philip II. Esta perseguição produziu um número de mártires que “excedeu o de qualquer outra Igreja Protestante durante o século dezesseis, e talvez até o de toda a Igreja primitava sob o Império Romano."² Ela [a confissão] foi preparada por Guido de Bres com a ajuda de Adrien de Savaria (Professor de teologia em Leyden e Cambridge), H. Modetus (capelão de William de Orange), e G. Wingen. Foi apresentada a Philip II n esperança de ganhar alguma tolerança para a fé Calvinista.

Os Cânones de Dort surgiram da controvérsia na Baixa Escócia entre o sistema Arminiano dos Remonstrantes e o Calvinismo que tinha origem nessa terra. Embora os Cânones sejam uma resposta ao cinco pontos dos Remonstrantes adotados em Gouda em 1610, os Cânones foram primariamente pretendidos ser uma explicação de alguns pontos de doutrina encontrados na Confissão Belga e no Catecismo de Heidelberg, os quais pontos foram contestados pelos Remonstrantes e tornaram-se os assuntos da controvérsia.

A ocasião para as Confissões de Westinster foi diferente. Embora Charles I tenha desfrutado considerável sucesso em seus esforços para impor a prelazia na Inglaterra, Escócia e Irlanda nos primeiros anos de seu reinado, gradualmente suas fortunas diminuiram, especialmente quando os exércitos da Escócia entraram em combate contra ele e suas tropas reais. A medida que a guerra continou, gradualmente os Puritanos tornaram-se fortes tanto no exército sob a liderança de Oliver Cromwell como na nação como um todo, de forma que em aproximadamente 1640 eles foram capazes de eleger a maioria ao Parlamento. Este Parlamento, às vezes chamado “O Longo Parlamento,” convocou a Assembléia de Teólogos de Westminster junto com a Abadia de Westminster para o propósito de estabeler a uniformidade de adoração e política da igreja por todos os reinos da Inglaterra, Escócia e Irlanda. Que esta foi uma grande Assembléia ninguém pode negar. Schaff observa com respeito a esta Assembléia:

Se olharmos para a extensão ou capacidades dos laboradores, ou para sua influência sobre as gerações futuras, ela se sustenta primeiro nos Concílios Protestantes. O Sínodo de Dort foi deveras completaemnte igual a isto no peso moral e de ensino, e foi mais geral em sua composição, visto que ele abraçou representantes de quase todas as Igrejas Reformadas; enquanto a Assembléia de Westminster foi puramente Inglesa e Escocesa, e seus padrões até o dia de hoje são pouco conhecidos no continente da Europa. Mas a legislação doutrinal do Sínodo de Dort foi confinado aos cinco pontos do assunto entre Calvinismo e Arminianismo; a Assembléia de Westminster abraçou todoo campo da teologia, desde os eternos decretos de Deus até o juízo final. Os Cânones de Dort perderam sua influência sobre o seu país mãe; as Confissões e o Catecismo Menor de Westminster são mais usados agora nas Igrejas Anglo-Presbiterianas do que antes, e têm mais vitalidade e influência do que qualquer outra Confissão Calvinista.³

 

Caráter da Assembléia de Westminster

Não há dúvida de que a verdade exposta na Confissão de Westminster foi o pensamento Calvinista. Os teólogos que produziram estas Confissões não somente estavaam, na maioria, fortemente comprometidos com o sistema de verdade como apresentado pelo grande Reformador, João Calvino, mas eles também estavam completamente cientes do desenvolvimento da teologia continental do tempo da Reforma até o tempo em que eles se encontravam. Eles estavam ainda mais fortemente cientes da controvérsia Arminiana que se alastrado somente uns poucos anos atrás na Baixa Escócia, e eles estavam em acordo básico com a posição Reformada. As Confissões foram, contudo, moldadas na forma Inglesa, particularmente no sentido de que eram um esforço consciente para estabelecer a continuidade na teologia Inglesa entre os Trinte e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra como interpretada pelos Artigos de Lambeth (1595) e pelos Artigos de Fé Irlandês, redigidos pelo Bispo Ussher de Dublin[1] (1615). De fato, a Assembléia gastou a primeira parte de seu trabalho numa tentativa de revisar os Trinta e Nove Artigos, e somente abandonou este esforço quando os representantes da Escócia tomaram seu assento; e, porque estes representantes insistiram num voto de junção da Liga Nacional e o Pacto da Escócia, o Parlamento instruiu a Assembléia a redigir uma nova confissão.

Isto foi tanto sua força como sua fraqueza. Foi a força da Assembléia e das Confissões terem redigido uma nova confissão porque diretamente desenvolveram as verdades fundamentais da Reforma de Calvino de um modo natural, proveitoso para a Igreja de Cristo a medida que ela foi chamada para dar testemunho de sua fé no contexto das Ilhas Britânicas. Foi também a fraqueza da Assembléia e das Confissões, porque foi inescapável que o produto da Assembléia produzisse a marca do caráter único da Reforma Inglesa.

Embora certamente o tempo quando a Assembléia de Westminster foi chamada para sessão pelo decreto do Parlamento foi um tempo de intranqüilidade, e confussão nacional, os credos que foram produzidos são, de um certo ponto de vista, totalmente diferentes das Três Formas de Unidade. Os Cânones de Dort produziram forte impressão de seu nascimento na controvérsia, na batalha para defender a fé contra os violentos e amargos ataques contra ela. As Confissões de Westminster não dão evidências disto. Esta é particularmente a razão pela qual os Cânones têm aquelas belas e fortes seções pastorais neles, enquanto as Confissões de Westminster, embora não destituída deste caráter pastoral, todavia não se compara com os Cânones de Dort neste respeito. Isto também é parcialmente o porque da Confissão Belga exala o espírito de perseguição e martírio a medida que todos artigos começam com as palavas, “Nós cremos,” ou “Nós todos cremos e confessamos” ou “Nós cremos com nossos corações.” As Confissões de Westminster, em contraste com isto, são distintamente objetivas na sua metodologia e apresentam a verdade na objetiva, e, necessariamente fria, fraseologia. Isto é também porque há uma diferenã tão grande entre a metologia subjetiva do Catecismo de Heidelberg e as declarações da Confissão de Westminster. Tão belo como a primeira questão e resposta do Catecismo Menor possa ser (“Qual é o fim principal do homem? O fim principal do homem é glorificar a Deus, e gozá-lo para sempre.”), ela não pode se comparar com a primeira questão e resposta do Catecismo de Heidelberg: “Qual é o teu único conforto na vida e na morte? Que eu com corpo e alma, tanta em vida como na morte, não pertenço a mim mesmo, mas pertenço ao meu fiel Salvador Jesus Cristo.”

Em íntima conexão com isto, os teólogos da Assembléia de Westminster não estiveram de modo algum unânimes em todas matérias de fé e política. Concercente às matérias de política, a Assembléia representou os Episcopais (embora a maioria não esteve presente nas sessões), Independentes, Erastianos [2], e Presbiterianos. Embora isto em si mesmo teve pouco efeito sobre as decisões (as visões dos Presbiterianos prevaleceram durante o tempo todo), as diferenças no ponto de vista doutrina afetaram as deliberações. Alguns que estiveram presentes na Assembléia eram mais ou menos simpatizantes com certas visões Arminianas, especialmente sobre as questões da reprovação e a extensão da expiação. Embora suas visões não prevaleceram e não foram incorporadas à Confissão, alguns reivindicam que algum abrandamento da posição dos Calvinistas é talvez evidente. Deve ser notado que havia homens presentes na Assembléia que pertenciam a Escola Davenant e que foram diretamente influenciados pelo Amiraldianismo.⁴ Quando a Confissão estava completa, eles não estiverem hesitantes em assinar a Confissão, mesmo que não tenham mudado sua posição. Embora devamos tratar este assunto em grande detalhe um pouco mais tarde, muitos estudantes das Confissões de Westminster reivindicam que a Confissão deliberadamente deixou de lado as visões destes homens.

Tudo isto, contudo, não pode ser entendido exceto no contexto do propósito do Parlamento e da Assembléia. Schaff escreve: O Puritansimo “visou uma purificação radical e uma reconstrução da Igreja e do Estado (a ênfase é nossa) sobre a base única da Palavra de Deus”.⁵ Este foi manifestadamente o propósito de um Parlamento e de uma Assembléia, sobre o controle do pensamento Puritano, para estabelecer a teologia Puritana e a política da Igreja como a base dos reinos da Inglaterra, Irlanda e Escócia. A Ordenança emitida pelo Parlamento convocando a Assembléia de Westminster demonstra também isto. O propósito para o chamado da Assembléia compreende em parte: “para fixação do governo e liturgia da Igreja da Inglaterra.”⁶ Embora seja verdade que uma religião nacional também foi estabelecida na Baixa Escócia e em outras partes do continente, o propósito Puritano, como definido pela Liga Nacional e pelo Pacto eram diferentes.

O Puritanismo também deixou sua marca sobre as Confissões de outros modos. Alguém precisa somente comparar o tratamento, por exemplo, do Sábado Cristão no Catecismo de Heidelberg e na Confissão de Westminster para entender que o Capítulo sobre a observança do Sábado que aparece na Confissão de Westminsteer pode somente ter sido escrita sobre a influêncai de dentro do contexto do Puritanismo. A visão Puritana do Sábado, não encontrada em nenhum credo continental e mais severa do que a visão do próprio Calvino, domina na Confissão. O princípio todo da “pureza de adoração,” uma ênfase tão forte no pensamento Puritano, faz possível, por exemplo, a denúncia de dias santos que encontramos no Capítulo XXI.

Ao mesmo tempo, porque estas Confissões foram escritas uns 90 anos depois do Catecismo de Heidelberg e da Confissão Belga, elas demonstram uma maturidade de pensamento e dão evidêncai de um desenvolvimento de idéias que não são encontradas nos credos antigos. Embora os Cânones tenham sido escritos somente uns 20 anos antes dos Credos de Westminster, os Cânones tratam com uma particular controvérsia e limitam seu desenvolvimento de doutrina para uma resposta ao Remonstrance dos Arminianos. Não é surpreendente, portanto, que encontramos nos credos de Westminster um grande desenvolvimento de alguns pontos chaves. Murray escreve:

A Confissão de Westminster é a última dos grandes credos Reformados. Deveríamos esperar, portanto, que exibisse características dinstintivas. A Assembléia de Westminster teve a vantagem de mais de um século de formulação credal Protestante. A teologia Reformada tinha, pelos idos de 1640, alcançado uma maturidade que não poderia se esperar cem anos ou até mesmo setenta e cinco anos atrás. Controvérsias tinham se desenvolvido no intervalo entre a morte de Calvino, por exemplo, e a Assembléia de Westminster, que compeliu os teólogos a darem à doutrina Reformada uma definição mais precisa e completa. Nenhum credo da Igreja é comparável àquele de Westminster com respeito à habilidade com que os frutos de quinze séculos de pensamento Cristão foram preservados, e ao mesmo tempo examinados novamente e clarificados à luz de um entendimento mais completo da Palavra de Deus que o Espírito Santo tinha impartido.⁷

Foco de Comparação

Em nossa discussão mais particular de uma comparação entre as Confissões de Westminster e as Três Formas de Unidades, teremos que determinar certas limitações. A primeira limitação é que: nós não trataremos, exceto aqui e acolá de passagem, com o Catecismo Maior e Menor. Talvez isto não seja necessário. O Catecismo Maior, fundamentalmente uma abreviação da própria Confissão de Westminster, foi pretendido para ser usado na pregação, enquanro o Catecismo Menor, um resumo do Maior, foi pretendido para a instrução de crianças. Assuntos de política e disciplina na Igreja foram omitidos de ambos. A Confissão Apostólica também foi omitida de ambos, embora foi anexada ao Catecismo Menor. Nesta conexão, é interessante notar que uma nota foi anexada à frase, “Ele desceu ao inferno,” que explica que isto signifar que Cristo esteve no Inferno, isto é, o estado da morte, durante os três dias em que Seu copor esteve na sepultura. Isto difere acentuadamente da interpretação dada pelo nosso Catecismo de Heidelberg, e é talvez uma indicação da persistente influência dos Trinta e Nove Artigos. Podemos notar também de passgem que o Catecismo Maior é muito detalhado nos assuntos éticos, novamente um reflexo de influência Puritana.

A segunda limitação é a totalmente óbvia incapacidade deste ensaio em tratar em detalhe as diferenças entre os dois grupos de Confissões. Unas poucas observações serão suficientes. Nas doutrinas da Trindade e das Pessoas e naturezas de Cristo, as Confissões de Westminster seguem a tradição de Nicéia-Constantinopla, Calcedônia, e os Symbolum Quicunque, e não diferem em nenhuma consideração signficante das Confissões Reformadas. O mesmo é verdadeiro das doutrinas da criação e da queda do homem e de sua salvação em Jesus Cristo. Nós podemos contudo observar que a Confissão de Westminster é mais vigorosa do que os credos Reformados sobre a matéria da imputação da culpa do pecado de Adão (V, 3) e, subseqüentemente, sobre a verdade da justiça imputada (XI, 1. Veja também O Catecismo Menor, 18 & 33). A Confissão de Westminster teve também um capítulo inteiro devotado à questão do livre-arbítrio (IX), e outros capítulo sobre as boas obras (XVI), que é um extensivo e excelente tratamento deste assunto. Alguns detalhes interessantes aparecem no tratamento da soteorologia. No capítulo X,3 é feita menção da regeneração, embora isto seja identificado com o chamado eficaz, mas no XIII,1 os dois são mencioandos lado a lado. No X, 3 aparece uma declaração estranha que parece implicar que é possível aos adultos eleitos serem salvos sem o ministério da Palavra. No XI,4 a justificação eterna e temporal são mencionadas juntas. No XVIII, onde a questão da segurança da graça e da salvação é discutida, o 3 sugere que a segurança não pertence essencialemente à fé – um asusnto de considerável controvérsia entre os Presbiterianos hoje. Em toda a área de Eclesiologia e Escatologia, nenhuma diferença signficante aparece entre os dois grupos de confissões, embora a Confissão de Westminster tenha desenvolvido mais extensivamente idéias como a lei de Deus (XIX), liberdade Cristã e liberdade de consciência (XX), juramentos legais e votos (XXII), magistrados civis (XXIII) – onde a autoridade para chamar os Sínodos é dado aos magistrados, censuras Eclesiásticas (XXX), e Sínodos e Concílios (XXXI). A Confissão de Westminster é também o único credo de importância na tradição Protestante que rotula o papa como o Anticristo (XXV, 6).

Há duas importantes áreas onde as Confissões de Westminster têm um tratamento muito mais detalhado de doutrinas vitais do que as Confissões Reformadas. Uma é a doutrina da Escritura; a outra é a doutrina do pacto.

 

Escritura

Nenhum credo Reformado teeve um tratamento tão detalhado da doutrina das Escrituras como a Confissão de Westminster. Em seu livro, A Assembléia de Westminster e Sua Obra , B.B. Warfield devotou dois longos capítulos para a discussão deste assunto.⁸ Nos Escritos Reunidos de Murray,⁹ ele diz que a doutrina das Escrituras na Confissão de Westminster foi formulada de tal forma que é relevante para a disputa de hoje sobre as Escrituras.

Os elementos básicos da doutrina das Escrituras de Westminster são certamente encontrados nas Três Formas de Unidade. A Confissão Holandesa, Arts. 3-7, contêm, assim como a de Westminster, verdades tais como o cânon da Escritura, sua única autoridade, e a prova de sua autoridade. Cânones V,10 contêm, assim como a Confissão de Westminster, a verdade de que Deus não dá nenhuma revelação aparte das Escrituras. Mas na de Westminster alguns pontos adicionais são tratados e algumas doutrinas são tratadas mais elaboradamente. I,6 contêm a impressionante e bem-conhecida declaração: “Todo o conselho de Deus ou é expressamente declarado na Escritura ou pode ser lógica e claramente deduzido dela.” I, 8, ao tratar da transmissão do texto original, declara que ele foi “pelo seu singular cuidado e providência conservados puros em todos os séculos.” Este mesmo artigo fala da necessidde de traduzir as Escrituras para as línguas vulgates. I, 9 apresenta o principio que a Escritura interpreta a Escritura.

Nós temos na Confissão de Wesminster uma bela e importante declaração concernente à doutrina das Escrituras que é de valor para os nossos dias quando a Escritura é sujeita a tais ataques amargos do inimigo.

 

Pacto das Obras

A Confissão de Westminster devota todo o Capítulo VII para a discussão do paccto de Deus com o homem. Este tratamento mais extensivo do pacto indubitavelemnte reflete certos avanços que tinham sido feitos na área da teologia federal. Ao mesmo tempo, é neste capítulo que é feita menção do pacto das obras. No Art. 2, que trata com este assunto, lemos: “O primeiro pacto feito com o homem era um pacto de obras; nesse pacto foi a vida prometida a Adão e nele à sua posteridade, sob a condição de perfeita obediência pessoal.” O pacto das obras é novamente mencioanada em XIX, 1: “Deus deu a Adão uma lei como um pacto de obras. Por este pacto Deus o obrigou, bem como toda sua posteridade, a uma obediência pessoal, inteira, exata e perpétua; prometeu-lhe a vida sob a condição dele cumprir com a lei e o ameaçou com a morte no caso dele violá-la; e dotou-o com o poder e capacidade de guardá-la.”

Algumass observações devem ser feitas concernente este conceito de Westminster. Em primeiro lugar, é impressionante que o conceito de “pacto de obras,” embora certamente conhecido na teologia continental no tempo do Sínodo de Dort, não foi todavia, incorporado a este credo.

Em segundo lugar, a idéia toda do pacto das obras, desde o tempo de Dort no continente até o tempo da Assembléia de Westminster na Inglaterra, tem sido uma parte integral da teologia federal. A idéia nunca foi seriamente questionada em qualquer circulo ou por qualquer Reformado ou teólogo Presbiteriano até que foi dada cuidadosa análise e submetida à um exame detalhado pelo Rev. Herman Hoeksema. Não deveria, portanto, nos surpreender que ela apareça em Westminster.

Em terceiro lugar, a questão que se levanta é se os teólogos em Westminster queriam dizer pelo conceito “pacto das obras” a mesma coisa que os teólogos covenant do último século ou não. Uma justificativa é às vezes feita para o fato de que isto não é verdadeiro; é apontado que embora Westminster fale da promessa da vida, ela não especificamente menciona a vida eterna no céu e se refere somente a vida perpétua no Paraíso. Se este é o caso, como é argüido, é tirado todo o conceito da idéia de mérito – uma idéia que é uma parte crucial da objeção ao conceito.

Não é fácil determinar a resposta para esta questão. Se alguém estuda a história da teologia federal tanto no continente como na Inglaterra, descobrirá: 1) que o pacto das obras estava incorporado ao pensamento dos teólogos federais porque todo o desenvolvimento do pacto era dentro do contexto da idéia do pacto como um acordo entre duas partes: Deus e homem. Com esta noção a idéia de um pacto da obra se ajusta precisamente. 2) Mesmo no tempo de Westminster, certos teólogos na Ingltaterra que tratavam com a doutrina do pacto falavam da vida eterna no céu como sendo uma recompensa prometida a Adão sobre a condição de perfeita obediência.

Todavia, é também verdde que a maioria dos teólogos covenant, se não todos, fziam ataques veementes contra qualquer idéia de mérito em toda a obra da salvação e em todos tratamentos de Deus com o homem (Veja XVI, 4, 5). Para nós é claro que a promessa à Adão de vida eterna sobre a condição de obediência e a idéia de mérito são panos da mesma fábrica. Se isto foi tão claro para os teólogos de Westminster é outra questão.

Há três áreas da Confissão de Westminster na qual uma análise mais detalhada é devida. Estas três áreas são: 1) a doutrina do decreto eterno de Deus; 2) a idéia de uma “oferta”; e, 3) a doutrina da extensão da expiação. Estas três áreas estão, contudo, estritamente relacionadas uma com as outras, como todos comentadores das Confissões de Westminster admitem.

 

O Decreto Eterno

O decreto eterno de Deus é discutido no Capítulo III, embora seja feita menção também desde assunto no Capítulo V, que trata da providência. Em primero lugar, a Confissão de Westminster impressionantemente usa a palavra “predestinar” para a determinação de Deus em trazer Seus eleitos à vida eterna, enquanto o termo “preordenar” é usado com respeito aos reprovados. Murray, comentando sobre isto, diz que a razão não é clara a partir dos registros históricos.¹⁰ Em segundo lugar, a questão levantada é se a formulação desta doutrina segue a linha infra- ou supralapsariana. Murray escreve:

A seção neste momento citada (III,6) da Confissão requer comentário de outro ângulo. Sobre a questão da ordem dos decretos divinos os Cânones de Dort são infralapsariano. Este parece ser o objetivo do Artigo VII quando ele diz que eleição é o fato de Deus “escolherm em Cristo para a salvação, um certo número de homens de toda a raça humana, que tinham caído por sua própria culpa de sua integridade original para o pecado e a perdição, não sendo os eleitos melhores ou mais dignos que os outros, mas envolvidos na mesma miséria.” Mas isto é claramente apresentado no Artigo X quando é dito que Deus se agradou de “adotar certas pessoas dentre a multidão inteira de pecadores para ser um povo peculiar para Si mesmo”. A Confissão parecia ter o mesmo intento. “Os que, portanto, são eleitos, achando-se caídos em Adão, são redimidos por Cristo”. Isto poderia não ser correto. As palavras, “achando-se caídos em Adão”, não implica que os eleito quando escolhido foi contemplado como caído em Adão. As palavras simplesmente declaram um fato histórico que explica a necessidade da redenção por Cristo e as outras fases da salvação. A Confissão é neutra no debate entre os Supralapsarianos e os Infralapsarianos e intencionalmente assim, como tanto os termos da seção e os debates na Assembléia claramente mostram. Certamente esta é uma reserva adequada num credo documental.¹¹

Todavia, toda a linguagem empregada pelos teólogos de Westminster é uma linguaguem infra: “Aqueles da humanidade que foram predestinados para a vida” (III, 4); “Os que, portanto, são eleitos, achando-se caídos em Adão, são redimidos em Cristo” (III, 6); “O resto da humanidade agradou a Deus não contemplá-los” (III. 7). (Veja também VI, 1, onde o pecado de Adão é dito ter sido permitido.) E, certamente, isto é também verdades das Três Formas de Unidade.

Em terceiro lugar, não é um assunto de pequena importância que os Cânones, quando falando tanto da eleição como da reprovação, usam o singular, “decreto”: “Deus nesta vida concede a fé a alguns enquanto não concede a outros. Isto procede do eterno decreto de Deus” (I,6). Embora a própria Confissão de Westminster use o singualar, é impressionante que o Catecismo Menor use o plural na Questão e Resposta 7 & 8. Alguns têm argüido disto que o usdo do singular ou plural não era importante para os teólogos de Westminster.¹² Contudo, isto provavelmente não seja verdade à luz do fato que o Catecismo Menor, em seu uso do plural “decreto” esteja falando também dos decretos da criação e da providência.

Em quarto lugar, embora o ponto de vista de Westminster seja que a doutrina da reprovação é enfaticamente dita ser o decreto de Deus: “Como lhe apraz, para a glória do seu soberano poder sobre as suas criaturas, o resto dos homens, para louvor da sua gloriosa justiça, foi Deus servido não contemplar e ordená-los para a desonra e ira por causa dos seus pecados” (III, 7). Da fato, a Confissão de Westminster não estava satisfeita em somente definir a relação da soberania de Deus com o pecado em termos de mera permissão: “A o­nipotência, a sabedoria inescrutável e a infinita bondade de Deus, de tal maneira se manifestam na sua providência, que esta se estende até a primeira queda e a todos os outros pecados dos anjos e dos homens, e isto não por uma mera permissão, mas por uma permissão tal que, para os seus próprios e santos desígnios, sábia e poderosamente os limita (Latim: limitatio), e regula e governa em uma múltipla dispensarão mas essa permissão é tal, que a pecaminosidade dessas transgressões procede tão somente da criatura e não de Deus, que, sendo santíssimo e justíssimo, não pode ser o autor do pecado nem pode aprová-lo” (V, 4). Sobre este ponto Cunningham oberva:

Nesta declaração já uma aparente e ao mesmo tempo profunda convicção da necessidade, para trazer completamente toda o conteúdo do que a Escritura ensina sobre o assunto, para atribuir a Deus algo mais do que uma permissão vazia com respeito às ações pecaminosas do homem, combinada com o sentimento da dificuldade de declarar, com algo como pleno, e ao mesmo tempo com clareza, que este algo mais era.¹³

A Confissão de Westminster neste respeito concorda completamente com os Canones sobre este ponto crucial.

A partir dos registros nos deixado do encontro da Assembléia é evidente que a declaração, “para lhes ordenar para a desonra e ira por seu pecado”, foi debatida calorosamente nos encontros. Alguns, especialmente o Dr. Whitaker, querendo remover esta ídéia, então a removeram. Mas quando ela foi guardada imutável, o Dr. Whitaker entrou em divergência.¹⁴ Murray está certo, portanto, quando ele nega que a Confissão recusou distinguir entre a reprovação (judicial) e a preterição que fala somente do anterior, como alguns alegam.¹⁵ A partir de tudo isto, podemos concluir que nenhuma diferença fundamental existe entre a Confissão de Westminster e as Três Formas de Unidade sobre este ponto crucial.

 

Extensão da Expiação

As referências diretas na Confissão de Westminster para a extensão da expiação são encontradas em II, 6, VIII, 5, 8. O Capítulo VIII é, claramente, o capítulo crucial, porque ele trata com Cristo o Mediador. Os artigos pertinentes lemos como se segue. VIII, 5: “ O Senhor Jesus, pela sua perfeita obediência e pelo sacrifício de si mesmo, sacrifício que pelo Eterno Espírito, ele ofereceu a Deus uma só vez, satisfez plenamente à justiça do Pai. e para todos aqueles que o Pai lhe deu adquiriu não só a reconciliação, como também uma herança perdurável no Reino dos Céus.” VIII, 6: “Ainda que a obra da redenção não foi realmente cumprida por Cristo senão depois da sua encarnação; contudo a virtude, a eficácia e os benefícios dela, em todas as épocas sucessivamente desde o princípio do mundo, foram comunicados aos eleitos ”. VIII,8: “Cristo, com toda a certeza e eficazmente aplica e comunica a redenção a todos aqueles para os quais ele a adquiriu”. Mas a referência no III,6 é também importante porque ele limita a extensão da expiação para os eleitos enfaticamente como sendo os únicos por quem Cristo morreu. “Assim como Deus destinou os eleitos para a glória, assim também, pelo eterno e mui livre propósito da sua vontade, preordenou todos os meios conducentes a esse fim; os que, portanto, são eleitos, achando-se caídos em Adão, são remidos por Cristo, são eficazmente chamados para a fé em Cristo pelo seu Espírito, que opera no tempo devido, são justificados, adotados, santificados e guardados pelo seu poder por meio da fé salvadora. Além dos eleitos não há nenhum outro que seja remido por Cristo, eficazmente chamado, justificado, adotado, santificado e salvo.”

Como foi verdade da doutrina dos decretos de Deus, assim foi também verdade desta doutrina que muito debate se levantou ao redor dela nas discussões sobre o soalho da Assembléia. Todos concordavam que a expiação de Cristo foi suficiente para todos – como os Cânones também assim expresaram (II, 3). Mas a questão era, se a intenção divina era determinada em sua extensão pela suficiência da expiação ou por sua eficácia. A última era a visão que prevaleceu na Assembléia, enquanto que a primeira foi defendida fortemente por aqueles que sustentavam o Amiraldianismo. Isto é, a visão que prevaleceu foi a que a extensão da expiação, na intenção de Deus, foi limitada aos eleitos somente pelos quais o sofrimento de Cristo foi eficaz. Os Amiraldianistas argüiam que a expiação foi universal na intenção de Deus, porque sua extensão era determimada pela sua suficiência e esta foi suficiente para todos os homens de todos os lugares. Não somente os Amiraldianistas como Seaman, Vines, Marshall e Calamy defenderam esta proposição, mas Richard Baxter fez o mesmo. Shaw¹⁶ fala disto citando Baxter.

O celebrado Richard Baxter, que defendia a redenção geral, faz a seguinte observação sobre esta e outra seção de nossa Confissão: “Cap. III, seção 6, e cap. VIII, seção 8, que fala contra a redenção universal, não entendo, não a redenção e particularmente o próprio sofrer a punição dos pecados do homem, e a satisfação da justiça de Deus, mas o que não entendo é esta redenção especial apropriada para os eleitos, que foi acompanhada com uma intenção de aplicação real dos benefícios salvadores no tempo. Se eu não posso concordar com esta interpretação, eu devo nisto divergir.”

Os Universalistas, seguindo Baxter, desde o tempo da escrita deste credo insistiram que o credo deixou de lado a posição deles.¹⁷ Subseqüente à adoção do credo, um grande tratamento de argumentação apareceu em suporte desta idéia (que a Confissão de Westminster não excluiu especificamente o universalismo) por causa da mençao de “oferta” na Confissão de Westminster. Schaff reivindica¹⁸ que a idéia da oferta contradiz, ou pelo menos deixa aberta, a questão da extensão da expiação como limitada aos eleitos como isto é ensinado em III, 6 e VIII, 8. Mitchell e Struthers reivindicam¹⁹ que os homens de da Escola Davenant aceitaram a declaração estrita da expiação porque os artigos sonre a oferta deixaram de lado a visão deles. E assim o argumento continua até o presente.

Que a questão da oferta está inseparavelmente relacionada à questão da extensão da expiação é provado pelo fato que Calamy argüiu na Assembléia que a redenção universal era necessária para manter a oferta.²⁰ Embora não possamos responder esta questão sem considerar o que a Confissão ensina sobre o assunto da oferta, podemos apontar aqui que não importa o que possa ser verdade, os teólogos de Westminster pretenderam limitar a extensão da expiação em sua eficácia para os eleitos somente. Isto é claro a partir de III,6, citado acima. A questão é: Qual é a extensão da expiação pela intenção de Deus?

 

A 'Oferta'

O próprio termo é usado em VII,3: “O homem, tendo-se tornado pela sua queda incapaz de vida por esse pacto, o Senhor dignou-se fazer um segundo pacto, geralmente chamado o pacto da graça; nesse pacto ele livremente oferece (Latim: offert) aos pecadores a vida e a salvação por Jesus Cristo, exigindo deles a fé nele para que sejam salvos; e prometendo dar a todos os que estão ordenados para a vida o seu Santo Espírito, para dispô-los e habilitá-los a crer.” O termo aparece novamente em X, 2, embora o Latim use uma palavra diferente: “Esta vocação eficaz é só da livre e especial graça de Deus e não provem de qualquer coisa prevista no homem; na vocação o homem é inteiramente passivo, até que, vivificado e renovado pelo Espírito Santo, fica habilitado a corresponder a ela e a receber a graça nela oferecida (Latim: exhibitam) e comunicada.” No Catecismo Menor Questão & Resposta 86 a palavra “oferta” também aparece: “O que é fé em Jesus Cristo? Fé em Jesus Cristo é uma graça salvadora, pela qual o recebemos e confiamos só nele para a salvação, como ele nos é oferecido (Latim: offertur) no Evangelho.”

Não há questão sobre se estes usos do termo “oferta” tem sido apelado em suporte da idéia de que os teólogos de Westminster sustentaram não somente uma intenção da parte de Deus de salvar todos os homens, mas também a idéia de que uma expiação geral não foi especificamente condenada de forma que faz a oferta ser sincera. Se esta é uma interpretação correta e honesta do credo é outra questão.²¹

Há diversas considerações nesta conexão que parecem militar contra isto.

Em primeiro lugar, a palavra “oferta” como usada em X,2 claramente não é o assunto aqui. O Latim exhibitam mostra que os escritores de Westminster tinham algo totalmente diferente em mente do que qualquer idéia da intenção de Deus salvar todos os homens. Em segundo lugar, a palavra “ofert” não necessita ter a conotação dada a ela pelos homens da Escola de Davenant e que é dada hoje pelos defensores da livre e bem intencionada oferta do evangelho. Isto é evidente, em primeiro lugar, pelo fato que o próprio termo em Latim significa “apresentar.” Em segundo lugar, ele é usado neste sentido nos Cânones em III & IV, 9.

Em terceiro lugar, há evidência de que o significa dado para “oferta” pelos homens de Davenant não foi o significado de muitos na Assembléia. De acordo com Warfield,²² Rutherford, um membro proeminente da Assembléia, parece ter usado o termo somente no sentido da pregação do evangelho. Warfield também reivindica²³ que Gillespie, outro teólogo dotado, falava de “oferta” no sentido de pregação ou no sentido de mandamento quando ele reivindicava, durante o debate, que o mandamento nem sempre implica intenção, isto é, quando Deus ordena que todos os homens se arrependam do pecado e creiam em Cristo, isto não necessariamente implica que é a intenção de Deus salvar todos aqueles a quem Ele ordena isto. Shaw argüiu o mesmo ponto e reivindica que a Assembléia usou o termo “oferta” somente no sentido de “apresentar.”²⁴

Em quarto lugar, Schaff parece reivindicar que os teólogos de Westminster podem ter contradito a si mesmos pela limitação da expiação de um lado aos eleitos, e introduzindo por outro lado a idéia de uma oferta, algo que requer uma expiação universal. Mas há um caso prima facie [3] contra isto. Os teólogos de Westminster conheciam sua teologia muito bem para cometerem um erro tão grave. E, se de modo concebível isto fosse possível, o próprio fato que o ponto foi discutido na Assembléia elimina qualquer conclusão semelhante. Se, então, os teólogos de Westminster pretenderam limitar a expiação somente aos eleitos, e se eles sabiam que uma oferta no sentido da intenção de Deus salvar todos os homens requer uma redenção universal, eles certamente não incluiriam qualquer idéia semelhante a este no credo.

Finalmente, a linguagem do próprio artigo tudo, menos um significado favorável para a palavra. A frase “exigindo deles a fé nele para que sejam salvos” certamente pretendia explicar a frase, “nesse pacto ele livremente oferece aos pecadores a vida e a salvação por Jesus Cristo.”

A partir destas considerações, podemos concluir que o uso deste termo nas Confissões de Westminster tinha o mesmo significado de seu uso nos Cânones.

Há, contudo, um outro assunto nesta conexão. X, 4 fala das operações comuns pelo Espírito: “Os não eleitos, posto que sejam chamados pelo ministério da palavra e tenham algumas das operações comuns do Espírito, contudo não se chegam nunca a Cristo e portanto não podem ser salvos.” É totalmente claro a partir do resto deste artigo que os teólogos tinham em mente as boas influências. É também claro que mais tarde o pensamento Puritano, especialmente o dos homens de Marrow, uniram isto à bem intencionada oferta do evangelho. De fato Cunningham²⁵ é tão ousado a ponto de dizer que todos os Calvinistas mantém certos benefícios da expiação adquiridos para todos os homens.

Os teólogos de Westminster não deram qualquer explicação adicional para esta declaração, e nós somos deixados para especular o que eles podiam pretender dizer. É possível que eles se referiram ao fato, comum mais tarde no antigo Puritano, que a pregação da lei pode e usualmente produz alguns tipos de influência sobre o ouvinte não regenerado para que ele seja capaz de ver seu pecado, até mesmo se afligir de certa forma por ele, mostrar um interesse por Cristo como o Único através de Quem ele pode escapar do pecado, e até mesmo ter um certo desejo pela bem-aventurança da qual o evangelho fala. Em sua reação à ortodoxia fria e morta da Igreja da Inglaterra e ao terrível mundanismo que caracterizou tantos de seus membros, e porque os Puritanos possuíam uma visão defeituosa do pacto, a experiência religiosa era para eles um aspecto crucial da salvação. E sua visão do efeito do evangelho, especialmente a pregação da lei, era influenciada por isto. Se isto é realmente verdade, esta idéia é condenada pelos Cânones em III & IV, B, 4. Mas nós podemos somente especular.

 

Conclusão

Tomando todas estas coisas em consideração, é nossa convicção que embora as Confissções de Westminser sejam claramente Prsesbiterianas e embora diferenças certamente existam entre a teologia Presbiteriana Inglesa e a teologia Reformada continental, estas diferenças são certamente de um tipo não essencial, e que nenhuma barreira para a verdadeira unidade existe entre aqueles que as sustentam em sua doutrina e vida e aqueles que mantém as Confissões continentais como suas confissões básicas, e que elas permanecem solidamente na tradição da Reforma Calvinista.

(Para material Reformado adicional em Português, por favor, clique aqui)

 

__________________

¹Quando o Prof. Hanko fala de Confissões de Westminster (plural) ele inclui os Catecismos Maior e Menor.

²Philip Schaff Creeds of Christendom (New York) I, 503.

³Schaff, p. 728.

⁴Moise Amyraut (1596-1664) publicou seu Traité de la Prédestination in (1634) no qual ele ensina que Deus apontou todos para salvação, condicionado sobre o arrependimento e fé deles. Consequentemente a expiação foi universal. Para os eleitos Deus deu uma obra especial extra do Espírito Santo, lhes capacitando a crer. John Davenant promoveu estas visões na Inglaterra, e alguns de seus seguidores estavam presentes na Assembléia.

⁵Schaff, I, 703.

⁶Citado de A. F. Mitchell The Westminster Assembly, Its History and Standards (London, 1883), I, 111.

⁷John Murray Collected Writings (Great Britain: Banner of Truth, 1976) I, p. 317.

⁸(Mack Publishing, 1972).

⁹Murray, p. 318.

¹⁰P. De Young, ed., Crisis in the Reformed Churches (Reformed Free Fellowship, 1968).

¹¹De Young, ed. p. 154.

¹²Warfield, p. 126. A.F. Mitchell & J. Struthers, eds. Minutes of the Sessions of the Westminster Assembly of Divines (Great Britain) I, 54ff.

¹³William Cunningham Historical Theology (Great Britain, 1979) I, p. 633.

¹⁴Warfield, pp. 131ff.

¹⁵Crisis in the Reformed Churches, p. 155.

¹⁶Robert Shaw An Exposition of the Confession of Faith (Philadelphia, 1847) p. 71.

¹⁷Warfield, pp. 143ff.

¹⁸Schaff, I, p. 772.

¹⁹Mitchell, I, p. 58.

²⁰Warfield, p. 141.

²¹See, for a detailed discussion of this point, my article on "The History of the Free Offer of the Gospel" (4), Protestant Reformed Theological Journal, XVII, 2.

²²Warfield, p. 141.

²³Warfield, p. 142.

²⁴Shaw, p. 104.

²⁵Cunningham, II, p. 409.

 

[1]NT: Capital da Irlanda.

[2]NT: Seguidores de Thomas Erastus, teólogo e médico alemão do século 16.

[3]NT: Evidência aparente; prova que exige verficação em outras origens; prova que não é absoluta.

 

Tradução: Felipe Sabino de Araújo Neto / felipe@monergismo.com